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Volta
Rousseau
e Kant: a hipótese da história (1)
Daniel Omar Perez
Pontifícia Universidade Católica do
Paraná
A hipótese de Rousseau: seus elementos.
Jean Starobinski, no seu livro Jean-Jacques
Rousseau a transparência e o obstáculo, apresenta uma leitura da
história elaborada em Discurso sobre a origem e os fundamentos da
desigualdade entre os homens como sendo constituída por uma linguagem
de reflexão conjetural que acaba traçando o desenvolvimento de uma narrativa.
Segundo Starobinski, este relato teria a particularidade de suplantar a
história bíblica por uma estrutura análoga. Como um ato religioso, a
história rousseauniana seria uma revelação do humano. “Rousseau recompõe um
Gênese filosófico em que não faltam o jardim do Éden, nem a culpa,
nem a confusão das línguas” (Starobinski 1991, 295). Essa semelhança e esse
paralelo indicam também uma contraposição. A narrativa rousseauniana
instaura a dupla operação de anular a Bíblia (ou colocar seu testemunho
entre parênteses) e retomar os traços de um discurso mais mundano, que
parte de uma imagem teórica da figura do homem. Essa imagem desenha aquilo
que se tornará “ser histórico”, o ponto de partida para a explicação de uma
questão: a origem da desigualdade.
Do mesmo modo que alguns dos seus
antecessores, Rousseau procura reconstruir a origem “por via de subtração e
de negação” (Starobinski 1991, 297). Despe o homem moderno para encontrar o
homem em estado de natureza, tira das suas proximidades todas aquelas máquinas
artificiais de que está munido na sociedade européia, inclusive aquelas que
parecem inatas, como os julgamentos morais, e o personagem começa a se
contornar.
Na paisagem de uma floresta um habitante
em particular se destaca dentre todos os outros. A silhueta daquele ser,
ainda sem história, caracteriza-se pelo seu modo de deixar de ser animal. O
ponto específico dessa diferença está na interioridade da ação: O homem
executa as suas operações como agente livre -escrevera Rousseau- onde
o animal rejeita ou escolhe por instinto o homem o faz por um ato de
liberdade. Assim, ele pode inclusive agir em seu próprio prejuízo.
Não é a capacidade de combinar idéias o
que diferencia o homem da besta, mas o sentimento de poder querer. Não é o
pensamento, um ato que pode ser explicado fisicamente a partir dos
sentidos, mas o espírito aquilo que distanciará as condutas dos homens
daquelas realizadas pelos outros habitantes da mata. Rousseau compara-o com
os outros animais e descobre a habilidade que se sobrepõe à força bruta: a
faculdade de aperfeiçoar-se. A saída da animalidade estaria orientada pela
própria criação humana que leva à passagem do instinto de conservação e do
impulso de simpatia para o aprimoramento da linguagem articulada, as regras
formais do direito, da moral, etc.: o começo da história.
Uma suposta natureza humana (e a suposição
aqui tem o estatuto da suspensão do dado empírico), em estado virtual,
seria a condição de possibilidade, mas não a razão suficiente, para o
desenvolvimento e a realização da vida em sociedade: a própria história. Os
fatores externos, as circunstâncias cotidianas entram em uma relação de
transformação com e do próprio homem. É por isso que Rousseau pode afirmar
que embora o homem não seja naturalmente mau as suas estruturas sociais
possam sim ser más. É nessa tensão entre o homem singular e as relações
sociais que se decide o movimento da história onde –nas palavras de
Rousseau- “o forte pôde resolver-se a servir ao fraco, e o povo a comprar
uma tranqüilidade imaginária pelo preço de uma felicidade real”.
Os elementos de articulação são: o uso da
razão e o trabalho. A partir daí o homem singular estabeleceria outra
relação com a natureza que daria origem à história como progresso técnico.
A queda se estabelece pelo conhecimento como a experiência do fruto da
árvore proibida. Uma bondade amoral (paradisíaca) (como estado anterior à
própria possibilidade de julgamento), que estaria na origem do homem, é
abandonada em uma relação diretamente proporcional ao progresso técnico da
sociedade (a queda), quanto maior é o desenvolvimento técnico da sociedade
maior ainda é a degradação moral dos indivíduos.
A articulação rousseauniana entre ficção e documento na
história
Em Alegorias da leitura Paul de Man
questiona qualquer tentativa de ler Rousseau em sentido literal. Seu
objetivo nesse texto é desvendar o uso de uma linguagem figurativa na
construção do discurso. Para mostrar que sua hipótese de trabalho não é
insólita ele busca apoio no modo em que deve ser compreendido um item em
particular: o “estado de natureza”. E ainda acrescenta que “a maioria dos
comentadores concorda que, pelo menos até certo ponto, esse é um estado que
`não existe mais, talvez nunca tenha existido e provavelmente jamais virá a
existir’” (de Man 1996, 160).
Com efeito, a leitura literal, já caduca,
traz mais problemas do que soluções para a compreensão de Rousseau. O texto
fica inconsistente e ingênuo, pronto para ser descartado da lista de
escritos sérios sobre história e política. Mas –adverte-nos de Man- afirmar
que esse estado é ficcional também não resolve qualquer problema, “o
problema foi simplesmente deslocado, pois nesse caso qual é a importância
dessa ficção em referência ao mundo empírico?”. “Como podem uma ficção pura
e uma narrativa que envolve realidades políticas tão concretas como
propriedade, lei contratual e modos de governo aglutinar-se numa história
genética cuja intenção é desnudar as fundações da sociedade humana?” (de
Man 1996, 161). É exatamente essa também a nossa pergunta.
Se concedermos o argumento de que não é um
texto literal, então: como podemos sustentar uma ficção na construção de
uma história que pretende nada menos do que explicar a desigualdade? Como
pode Rousseau articular o dado empírico e a ficção literária sem estar
escrevendo uma narrativa obstinadamente arbitrária em vez de uma história
com sentido: a história da desigualdade?
A análise lingüística foi definitivamente
feita por de Man, portanto, nós atenderemos a questões
lógico-argumentativas que nos levarão a compreender os elementos e o
estatuto daquela narrativa. Isto nos permitirá mudar o eixo
literal/figurativo para o hipotético/documentado. Assim, aquilo que podemos
chamar de ficção dá a sua entrada em um encadeamento de razões e a tarefa de
Rousseau aparece como o labor de um filósofo que busca respostas a partir
do questionamento dos fundamentos: do estatuto do próprio sentido.
A
hipótese de Rousseau: a forma lógica.
No final da primeira parte do discurso
sobre a desigualdade Rousseau dá um esclarecimento sobre a sua tarefa:
Confesso que os
acontecimentos que tenho de descrever podendo sobrevir de inúmeros modos,
só por conjeturas posso decidir-me na escolha. Mas, além dessas conjeturas
se tornarem verdadeiras razões quando são as mais prováveis que se possam
extrair da natureza das coisas e os únicos meios que possamos ter para
descobrir a verdade, as conseqüências que eu quero deduzir das minhas
conjeturas, por isso não serão conjeturais, porquanto, sobre os princípios
que acabo de assentar, não se poderia estabelecer nenhum outro sistema que
me fornecesse os mesmos resultados e do qual pudesse inferir as mesmas
conclusões (Rousseau 1999, 84) (2).
Um fato, um acontecimento, uma situação
histórica dada explica-se ou por uma cadeia causal empiricamente
documentada ou por conjeturas, segundo Rousseau. Dada uma série de
conjeturas (ou hipóteses explicativas) consideradas verdadeiras inferem-se
conseqüências necessárias, também verdadeiras. Isto não nos fornece o
relato de uma história propriamente dita, mas elementos de uma unidade
coerente. E para marcar a diferença entre essa sua tarefa (filosófica) e a
da história Rousseau declara ainda que “cabe à história, quando existe,
apresentar os fatos que os ligam [que ligam dois fatos considerados
bastante reais] e porque, faltando a história, à filosofia cabe determinar
os fatos semelhantes que podem ligá-los, e porque...” (Rousseau 1999, 84).
Trata-se de conjeturas que propõem fatos verossímeis para preencher lacunas
e manter um fio condutor que possibilite sim à história, ou ao historiador,
encadear fatos documentados em uma narrativa com sentido. A tarefa não é
simples, porém, Rousseau mostra vários exemplos do uso do seu método.
Podemos ver um caso para poder avaliar seu
alcance e nos decidir sobre a validade da sua aplicação:
É muito difícil
conjeturar como os homens chegaram a conhecer e a empregar o ferro, pois
não é crível que tenham imaginado por si mesmos extrair a matéria da mina e
dar-lhe o preparo necessário para pô-la em fusão, antes de saber o que
resultaria disso. Por outro lado, menos ainda se poderá atribuir essa
descoberta a algum incêndio acidental, visto que as minas se formam em
lugares áridos e desprovidos de árvores e de plantas, podendo-se até
imaginar que a natureza tomara precauções para esconder-nos esse segredo
fatal. Não resta, pois, senão a circunstância extraordinária de algum
vulcão que, vomitando matérias metálicas em fusão, deu aos observadores a
idéia de imitar essa operação da natureza. Precisa-se ainda supor, nesses
observadores, muita coragem e previdência para empreender um trabalho tão
penoso e imaginar, com tal antecedência, as vantagens que dele poderiam
tirar, coisa que só tentariam espíritos já mais desenvolvidos do que esses
deveriam (Rousseau 1999, 94-95).
Diante de um fato (é o caso aqui da
utilização do ferro) avaliam-se diferentes possibilidades de explicação e
finalmente escolhe-se a conjetura mais verossímil. A hipótese não se
sustenta pela comprobação empírica necessária, senão quando se descartam os
raciocínios mais improváveis chegando assim a um enunciado ou conjunto de
enunciados que permita uma explicação coerente do próprio fato e da conexão
com os outros. Deste modo, a conjetura tem uma força retórica capaz de
sustentar o sentido da narrativa. Embora o enunciado não possa ser provado
como verdadeiro é pelo menos verossímil.
Vejamos outro exemplo do funcionamento da
escolha de hipóteses rousseauniana, desta vez, para explicar os governos:
Sei que muitos
atribuíram outras origens às sociedades políticas, como as conquistas do
mais potentes ou a união dos mais fracos. A escolha entre essas causas é
indiferente ao que desejo estabelecer; no entanto, me parece mais natural
pelas seguintes razões: 1º. Porque no primeiro caso, não sendo o direito de
conquista, de modo algum um direito, não pôde fundamentar nenhum outro,
ficando sempre o conquistador e os povos conquistados em estado de guerra
entre si, a menos que a nação, reposta em plena liberdade, escolha
voluntariamente seu vencedor como chefe; até então, como só se basearam na
violência, umas poucas capitulações feitas, sendo consequentemente por si
mesmas nulas, não pode haver nesta hipótese nenhuma verdadeira sociedade,
nem corpo político, nem outra lei senão a do mais forte; 2º. Porque essas
palavras forte e fraco são, no segundo caso, equívocas;
porque, no intervalo que se encontra entre o estabelecimento do direito de
propriedade ou do primeiro ocupante e o dos governos políticos, as palavras
pobre e rico dão melhor o sentido desses termos, porquanto,
com efeito, um homem não tinha, antes das leis, outros meios de dominar
seus iguais senão atacando seus bens ou lhes transmitindo certa porção do
seu; 3º. Porque os pobres, não tendo senão sua liberdade para perder, seria
uma tremenda loucura da sua parte destituir-se voluntariamente do único bem
que lhe restava, para nada ganhar em compensação; porque os ricos, ao
contrário, sendo por assim dizer sensíveis em todas as partes de seus bens,
era muito mais fácil causar-lhes mal; porque, consequentemente, tinham
estes mais preocupações a tomar para defender-se disso, e, porque, por fim,
é razoável crer-se ter sido uma coisa inventada antes por aqueles a quem é
útil do que por aqueles a quem causa mal (Rousseau 1999, 101-102).
Não entraremos no mérito da questão,
apenas assinalaremos para o processo formal que o filósofo executa. O
procedimento de avaliação das teorias explicativas sobre o caso parte da
formulação de teorias em enunciados e dentro destes enunciados analisa o
significado dos conceitos. Assim, Rousseau descarta uma série de
proposições até ficar com a mais razoável. Ele é taxativo em várias
oportunidades: não se deve entender o relato do Discurso como um
conjunto de proposições descritivas que demandem uma verificação histórica.
Trata-se de um conjunto de raciocínios hipotéticos que visam esclarecer a
natureza do assunto em questão. Trata-se de uma tarefa especulativa. Se
quisermos entender a origem da desigualdade então devemos pressupor um
estado de natureza a partir do qual desenvolver a cadeia de argumentos que
permita explicar o estado atual. “É preciso notar que o estado de natureza
não é um imperativo moral; não é uma norma prática, à qual seríamos
convidados a nos adequar: é um postulado teórico, mas que recebe uma
evidência quase concreta, pela virtude de uma linguagem que sabe dar ao
imaginário todas as características da presença” (Starobinski 1971, 300).
Com um estilo literário elogiável em uma construção retórica cuidadosa
podemos dizer que Rousseau constrói um fio condutor hipotético para a
narração de uma história real com sentido. A tarefa é imprescindível se
quisermos (e Rousseau quer) não cair em afirmações apressadas e infundadas.
Estas afirmações são as conclusões às quais deveríamos chegar, e de fato
Rousseau chega, com o desenvolvimento argumentativo de um discurso que se
articula em uma hipótese verossímil. Com efeito, a hipótese não funciona
como primeiro motor senão que se espalha por toda a obra articulando o
tramado da história que nos permita alcançar o objetivo pelo qual dita
história está sendo reconstruída. Sem rodeios: o genebrino está menos
preocupado por construir uma narrativa da história dos homens que por
compreender o sentido de seu próprio tempo. Ou melhor, o filósofo quer
enxergar a história por vir a partir desta história hipotética elaborada no
segundo Discurso, que só é válida na medida em que permita
compreender a atualidade: o fundamento ou a legitimidade da desigualdade.
A hipótese se justifica pela função que
desempenha na tarefa do pensar. Isto é explícito, fundamentalmente, nas
páginas finais do livro, mas é possível ver a hipótese em ação em vários
fragmentos.
A hipótese de Rousseau em ação: uma história social das
doenças.
No prefacio do Discurso sobre a origem
e os fundamentos da desigualdade entre os homens Jean-Jacques Rousseau
se queixa do estado em que se encontram os conhecimentos humanos na sua
época. “O mais útil e o menos avançado de todos os conhecimentos humanos
parece-me ser o do homem e ouso afirmar que a simples inscrição do templo
de Delfos continha um preceito mais importante e mais difícil que todos os
grossos livros dos moralistas” (Rousseau 1999, 43) (3). Rousseau nos propõe uma
espécie de retomada do “conhece-te a ti mesmo” após ter reconhecido o
paradoxo que aparece quando “... à força de estudar o homem, tornamo-nos
incapazes de conhecê-lo...” Sugere uma reflexão sobre a sua natureza (e
isto aqui não significa um fisiologismo, muito pelo contrário) antes que um
estudo sobre suas características e, neste sentido, relativiza o valor da
medicina como um saber útil para os nossos cuidados. Cito Rousseau:
A extrema
desigualdade na maneira de viver; o excesso de trabalho de outros; a facilidade
de irritar e de satisfazer nossos apetites e nossa sensualidade; os
alimentos muito rebuscados dos ricos, que os nutrem com sucos abrasadores e
que determinam tantas indigestões; a má alimentação dos pobres, que
frequentemente lhes falta e cuja carência faz que sobrecarreguem, quando
possível, avidamente seu estômago; as vigílias, excessos de toda sorte; os
transportes imoderados de todas as paixões; as fadigas e o esgotamento do
espírito, as tristezas e os trabalhos sem-número pelos quais se passa em
todos os estados e pelos quais as almas são perpetuamente corroídas – são,
todos, indícios funestos de que a maioria de nossos males é obra nossa e
que teríamos evitado quase todos se tivéssemos conservado a maneira
simples, uniforme e solitária de viver prescrita pela natureza. Se ela nos
destinou a sermos sãos, ouso quase assegurar que o estado de reflexão é um
estado contrário à natureza e que o homem que medita é um animal depravado
(Rousseau 1999, 61).
Neste parágrafo Rousseau relaciona doença,
estrutura social e pensamento mostrando que o problema das enfermidades não
poderia ser reduzido a qualquer estudo bacteriológico. Doença e modo de
vida em sociedade estão tão ligados para Rousseau que ele ainda nos convida
a fazer a história das doenças seguindo a história das sociedades civis.
Essa é uma tarefa que Michel Foucault aceitou e realizou com brilhantismo
na história da medicina, da psiquiatria e da criminologia (4).
Rousseau não parte da pressuposição de um homem dado, senão que propõe
entender a natureza do homem como a tarefa de uma filosofia que se
interroga desde a atualidade e é a partir dela busca reconstruir o sentido
da história.
A hipótese de Rousseau em ação: uma história das
subjetividades
A hipótese de Rousseau também nos faz ver
a relação entre aquilo que denominamos homem e a sociedade na qual habita
como uma relação constitutiva. O leitor –citamos Rousseau- “compreenderá
que o gênero humano de uma época não sendo o gênero humano de outra, esta é
a razão porque Diógenes não encontrava um homem, pois ele procurava entre
seus contemporâneos o homem de uma época já passada” (Rousseau 1999, 114).
O enunciado nos propõe uma natureza dinâmica. A alma humana muda a sua
natureza porque mudam suas necessidades. Os desejos e as paixões atuais são
obras das relações sociais e não tem qualquer fundamento nem uma natureza
fisiológica estática. Escrevera Rousseau: “o homem selvagem e o homem
policiado diferem de tal modo, tanto no fundo do coração quanto nas suas
inclinações, que aquilo que determinaria a felicidade de um reduziria o
outro ao desespero” (Rousseau 1999, 114).
Embora se trate de deduzir “apenas pelas
luzes da razão” da natureza do homem o progresso da desigualdade a hipótese
de Rousseau nos convida a pensar o homem contemporâneo não como uma
abstração, mas como o efeito do estabelecimento da propriedade e das leis,
das relações sociais e das instituições. Desde os Discurso... até Nova
Eloísa o homem aparece como a decorrência do que poderíamos chamar hoje
de políticas sociais (educação, ciência, artes, direito).
Não é por meio de uma especulação
cartesiana que chegamos a pensar o ponto de partida, mas pela utilização de
um procedimento lógico-retórico sobre a leitura e interpretação de fontes
históricas e científicas. A fonte de Rousseau está em testemunhos, relatos
de viagem e estudos de história natural (a constatação disto está nas notas
do apêndice do Discurso). Com isso constroem-se conjeturas
(hipóteses) e se estabelecem derivações. A verdade do cálculo é substituída
pela verossimilhança do discurso e a narrativa histórica encontraria, deste
modo, o seu sentido.
A
relação Kant-Rousseau
Está certamente documentado que uma das
leituras mais importantes de Kant era sobre os livros de Rousseau. Não é
conjetura que uma influência poderosa causou a escrita rousseauniana sobre
o trabalho kantiano. Não é interpretação nem hipótese senão doutrina o
enunciado que afirma ver em Rousseau o principal interlocutor de Kant em
matéria de Antropologia, Direito e História. Porém, isto não implica
necessariamente a assimilação do primeiro pelo segundo. Apesar da imputada
filiação também podemos encontrar as diferenças que respondem a dois
programas de trabalho filosófico irredutíveis. Neste sentido, citamos aqui
dois estudos da relação Kant-Rousseau. O primeiro é o de Guy Lafrance
(1997) que mostra a relação no tema da antropologia. O segundo é o de
Aylton Barbieri Durão (2004) que expõe as duas concepções no que refere ao
âmbito do direito. Nosso trabalho avançará na área da história, porém, do
mesmo modo que os autores anteriores, também não buscaremos o lugar em que
Kant cita Rousseau, mas o modo em que confrontam (5).
A hipótese de Kant
Nos textos de Kant também se busca uma
hipótese para estabelecer um fio condutor a priori que permita
pensar o sentido da história. A tarefa está colocada explicitamente em
1784, 1785 e 1786 com os textos Idéia para uma história universal do
ponto de vista cosmopolita, Resenha do livro de Herder “Idéias
para a filosofia da história da humanidade” e Começo conjetural da
história humana.
A pergunta que surge nos escritos é: como
poder entender os fenômenos que se nos aparecem aleatoriamente e como sem
nexos? Como entender a trama de acontecimentos que se desenha a
partir das ações humanas? A resposta é a elaboração do conceito de Intencionalidade
da Natureza. Aí está o conceito hipotético-teleológico que nos
permitiria redigir uma história com sentido (6). Mas como não se
trata de qualquer intencionalidade é preciso ver a tarefa de elaboração desse
conceito nas suas duas faces: uma positiva, no texto de 1784 e 1786, onde
Kant apresenta o significado do conceito; e outra negativa, no texto de
1785, onde Kant mostra o limite do possível fio condutor por meio de uma
crítica contra Herder. È como se os textos se articulassem em uma operação
de desarticulação da fundamentação metafísica (em 1785) e de articulação de
fundamentação crítica (em 1784 e 1786). A final não é qualquer conceito que
pode ser denominado com o título de fio condutor a priori, especialmente
depois de ter redigido a Crítica da razão pura e a Fundamentação
da metafísica dos costumes, onde Kant critica o modo de propor
princípios e usar conceitos da metafísica tradicional e propõe as condições
de possibilidade de proposições com sentido (teórico e prático).
O labor negativo
Na resenha do livro de Herder Idéias
para a filosofia da história da humanidade Kant discute em tom irônico
(porém incisivo) contra a metafísica. A importância da leitura desta
resenha se funda em que se apresenta um exemplo concreto de tudo àquilo que
Kant considerava um erro em esta matéria. O escrito não deixa dúvidas, ele
declara que a filosofia da história da humanidade que se deriva da escrita
de Herder está longe da pontualidade lógica na determinação dos conceitos e
da diferenciação e verificação dos princípios. De acordo com Kant, o texto
de Herder se oferece como um olhar abrangente elaborado com muita
imaginação e povoado de idéias peculiares. Com efeito, a narrativa
herderiana introduz conceitos e analogias verdadeiramente curiosas. Porém,
antes de observar a particularidade das idéias de Herder é preciso dizer:
acaso a construção da figura de um homem em estado de natureza, como
costumavam fazer os filósofos mais renomeados, não era também uma idéia
peculiar? A pergunta aqui é: qual é o limite entre uma narrativa da
história e um escrito imaginativo, entre um fio condutor a priori ou
uma hipótese válida para poder explicar o nexo entre os acontecimentos e
uma “idéia peculiar”?
Kant relata que no início do livro Herder
situa o homem entre os habitantes dos planetas do sistema solar e depois
passa a considerar sua posição na Terra. Isto leva o escritor a sugerir um
fim comum para “todas aquelas criaturas que tenham alcançado a maturidade
em tantos e tão diferentes mundos gêmeos”. Dentro desse mundo o homem é
considerado o resultado de uma história natural dos cristais e da vida, da
terra e dos animais e das plantas. Dentro desse mundo heterogêneo a própria
forma esférica da Terra motivaria a unidade da diversidade.
Outra idéia curiosa de Herder é a relação
que estabelece entre o tipo de solo e a influência sobre o caráter dos
povos que o habitam. Também a vida das plantas é utilizada para fazer
analogias com a vida do homem e comparações entre o amor sexual e a
floração.
Herder também especula sobre a origem da
vida, dos impulsos e dos pensamentos. As criaturas engendram os estímulos
vivos da inanimada vida das plantas mediante a disposição dos órgãos.
Destes estímulos surgem os impulsos vitais e da sensação deles surge o
pensamento. Herder postula um princípio orgânico da natureza para explicar
a formação de cada caso: formativo na pedra, impulsivo nas plantas,
sensitivo ou artisticamente estruturado que passa dos animais aos homens. O
homem de Herder teria obtido a razão como resultado da sua posição ereta (7)
e com ela toda sua humanidade: amor materno e sexual, simpatia, a regra da
justiça e da verdade, a decência e a religião.
Mas a idéia mais curiosa é a da introdução
da hipótese de forças espirituais que operariam sobre a matéria
organizando e aperfeiçoando toda a criação, inclusive o homem. A alma
humana e a realização da própria humanidade no homem seriam os resultados
de forças espirituais (Kant, 1983, vol. X, 781-9). Em relação com isto, no
inicio da segunda parte do seu texto, Kant escreve: “Deve se provar,
evitando toda investigação metafísica, a natureza espiritual da alma
humana, sua perseverança e progresso na perfeição a partir da sua analogia
com as formações naturais da matéria, principalmente na sua organização”
(Kant, 1983, vol. X, 790).
Com efeito, a hipótese das forças
invisíveis quer explicar aquilo que não se compreende com algo que se
entende menos ainda. Do âmbito da natureza podemos apreender leis mediante
a experiência, diz Kant, “mesmo quando as causas permaneçam desconhecidas”,
porém, no que se refere aos espíritos carecemos de toda experiência. Diante
disso o filósofo não tem como justificar suas pretensões e, por desespero
apela para a poesia que no discurso filosófico se transforma em metafísica
dogmática (Kant, 1983, vol. 10, 791-2).
Kant rejeita ainda o “fio condutor
fisiológico” que estabelece a relação entre a posição ereta do corpo
humano, o desenvolvimento da sua figura e do seu cérebro e a finalidade
outorgada a essa organização como racional. Segundo Kant, esse é outro vôo
metafísico que não pode ser sustentado. Não é da natureza humana (no
sentido fisiológico) que podem se derivar as suas habilidades racionais e,
em conseqüência, as manifestações da sua história.
A crítica de Kant contra Herder mais do
que ser em favor de uma outra teoria ou de uma nova teoria da história é
uma correção de caráter lógico-semântica. Na tentativa de relacionar
espírito e matéria, forma e finalidade Herder usa conceitos cujo procedimento
de doação de sentido não se sustenta (Kant, 1983, vol. X, 793-4). Kant está
convencido de que “os materiais para uma antropologia e o método da sua
utilização para ensaiar uma história da humanidade no conjunto da sua
determinação” não devem ser buscados nem na metafísica, nem no gabinete do
fisiologista. Apenas podem ser encontrados nas ações dos homens, que é como
ele manifesta seu caráter.
De um modo bem diferente Herder postula
ainda a hipótese de uma natureza humana que na sua formação como ser
racional e moral foi instruído por outras naturezas: os Elohim. Sem
critério, a introdução de uma figura se sucede com a outra. O procedimento
de introdução de hipóteses ad hoc e o desdobramento de analogias é
tão generoso que desborda os limites do próprio texto. Segundo Kant, “um
sistema levantado sobre uma base tão vacilante, adquirirá a aparência de
uma hipótese ruinosa” (Kant, 1983, vol. X, 801). Deve-se advertir que não
se trata de que Kant seja contrário à idéia de levantar uma hipótese de
início, algo assim como uma conjetura ou mesmo uma ficção genealógica.
Muito pelo contrário, em Começo conjetural da história humana, de
1786, afirma-se que é perfeitamente aceitável uma conjetura respeito do
primeiro começo (Kant, 1983, vol. IX, 85).
Naquele escrito, a conjetura que
permitiria falar do início da existência do homem postula um ser ereto, do
ponto de vista fisiológico nem melhor nem pior do que ele é até agora, com
capacidade de falar relacionando conceitos e de adquirir por si mesmo
várias habilidades. Segundo Kant, o homem fala, não por uma questão
fisiológica ou uma necessidade biológica, mas para comunicar sua
existência. Diz Kant: não vejo qualquer outro motivo a não ser o desejo
de dar a conhecer sua existência (Kant, 1983, vol. IX, 87) (e assim, poderíamos
dizer ainda, realizar sua própria história). Do mesmo modo, as habilidades
adquiridas não se derivam absolutamente de um instinto. Escreve Kant:
É um atributo da
razão produzir, de modo artificial, com a assistência da imaginação, não
somente sem um impulso correspondente da natureza, mas ainda contra esse
impulso, desejos que recebem no princípio o nome de concupiscência, com os
quais chega a se tecer aos poucos um conjunto de inclinações
supérfluas e inclusive contrárias à natureza, com o nome de voluptuosidade
(Kant, 1983, vol. IX, 88).
Isto, segundo Kant, poderia ser entendido
como uma ação livre, a partir da qual o homem descobre nele uma faculdade
para escolher por si mesmo um modo de vida (8).
Com esta descoberta logo viria a angustia e a inquietação de como obrar. A
liberdade coloca ao homem na beira do próprio abismo (Kant, 1983, vol. IX,
87). Após colocar a razão perante o instinto do alimento (donde aparece a comparação
e a substituição e, portanto, o conhecimento), o segundo passo foi
se colocar perante o instinto sexual (onde aparece a abnegação e a honestidade
formando o ser como criatura moral) (9);
em terceiro lugar apareceu a atitude expectante diante do futuro e com isto
a capacidade de se propor fins e ,em quarto e último, a razão se coloca
diante do próprio homem que se reconhece a si mesmo como fim da natureza.
Assim, o homem pode e deve se governar a si mesmo e sair do seio maternal
da natureza, não porque tenha uma razão instrumental e o resultado do seu
cálculo seja infalível, mas porque ele pode se colocar fins e se considerar
o fim da natureza. Deste modo, a razão “impulsiona o homem a tomar com
paciência o esforço que odeia, e continuar o trabalho que desaprecia e
esquecer a morte...” (Kant, 1983, vol. IX, 92).
Com a razão (como sistema de fins) surge o
progresso do homem por meio do trabalho que se realiza na espécie. Kant
entende que o conceito de espécie do homem significa o conjunto de uma
série de gerações indefinidas no tempo, e afirma que é possível pensar que
esta série se aproxima na linha da sua determinação de modo assintótico. A
determinação do gênero humano no seu conjunto é um progresso incessante e
sua realização é uma mera idéia, porém, útil para a meta que devemos
cumprir segundo o propósito da providência (Kant, 1983, vol. X,
805-6).
Deste modo, Kant coloca um conceito
teleológico (hipotético) tal como propósito da natureza ou intencionalidade
da natureza (o termo alemão utilizado por Kant é Natuarabsicht)
que lhe permite ordenar os fatos detrás para frente. Aqui a hipótese é um
conceito heurístico que não se justifica como postulado teórico e sim como
a possibilidade de poder pensar aquilo que é um fim racional da humanidade
no âmbito da natureza.
Porém, esta noção de progresso acarreta um
aparente paradoxo. Antes da razão não havia males nem vícios. O estado de
natureza não reconhecia o julgamento. O estado de liberdade, no início é
entendido moralmente como queda e fisicamente como castigo para Kant. Do
ponto de vista do indivíduo isto tudo aparece como uma perda, perda do
paraíso sem valorações morais, sem constrangimentos morais. Porém, do ponto
de vista da espécie é uma conquista. Aquilo que é ruim ou mau para o
indivíduo, porque o obriga a fazer aquilo que deve, pode ser entendido como
um passo em direção ao progresso para a espécie. Escreve Kant:
Deste modo, é
possível conciliar entre si e com a razão as afirmações do célebre J.J.
Rousseau, comumente mal interpretadas e aparentemente diversas umas das
outras. No seu escrito sobre a influência das ciências e naquele sobre
a desigualdade dos homens, mostra com exatidão o inevitável conflito da
cultura com a natureza do gênero humano, considerado como uma espécie
física, em que cada indivíduo deve lograr sua determinação; mas em Emilio
e em Contrato Social e em outros escritos trata mais uma vez de
resolver o problema mais difícil: como deve progredir a cultura para
desenvolver as disposições da humanidade, considerada como uma
espécie moral, de acordo com a sua determinação, de modo que não seja
diversa com a espécie natural. Conflito (que a cultura, segundo princípios
verdadeiros de educação e do cidadão, talvez não tenha começado, nem menos
ainda concluído) do qual surgem todos os males reais que sufocam a vida
humana e todos os vícios que a desonram; pois, as tentações ao vício que
aparecem como culposas para o indivíduo, são em si mesmas boas e adequadas
como disposições da natureza, ainda que como disposições estivessem
situadas no mero estado de natureza, padecem prejuízo com a progressiva
cultura, que, pelo contrário, comete o prejuízo, até que a arte perfeita
volte a ser natureza: no que consiste a última meta da determinação
moral da espécie humana (Kant, 1983, vol. IX, 93-4-5; o destaque é
meu).
Com efeito, há um esforço da humanidade,
na espécie, realizado através do trabalho, para avançar na sua determinação
moral conforme os fins estabelecidos pela sua própria razão (até ele
próprio como fim da natureza), mas, por outro lado, existem as leis da
natureza que se realizam nas inclinações de cada indivíduo. Kant resolve o
problema de Rousseau mostrando como, por meio de um conceito heurístico, é
possível elaborar o fio condutor de uma história da humanidade que integre
de um modo não paradoxal, não apenas as ações dos homens bem motivados,
seja por um sentimento de piedade ou seja pela lei moral, mas também (e
aqui está a diferença) as ações dos homens mal motivados. Deste modo, Kant
evita entrar no problema de uma história degenerada ou decadente, de uma
história que deveria ter sido, mas não foi. Se bem o fim último da história
em Kant é moral ele evita moralizar o fio condutor da narrativa histórica.
Isto fica mais claro quando Kant introduz o direito.
Um dos exemplos colocados por Kant, que
podemos citar para ilustrar, é justamente o da desigualdade entre os homens
referendo-se a Rousseau. Em uma citação de rodapé do Começo
conjetural... Kant comenta o conflito entre a determinação natural e a
determinação moral e escreve:
A desigualdade
entre os homens pode constituir um terceiro exemplo, mas não aquela
referida aos dotes naturais o bens de fortuna, senão à própria desigualdade
geral dos direitos humanos: uma desigualdade que Rousseau lamenta com
toda razão, mas da qual a cultura não estará separada na medida em que avance,
de algum modo, sem plano (o que é inevitável durante um longo tempo) e que,
certamente, a natureza não tinha determinado para o homem; como lhe deu
liberdade e razão, esta liberdade não podia se limitar senão por meio da
sua própria legalidade geral e exterior, e que se denomina direito civil
(Kant, 1983, vol. IX, 95 o destaque é meu).
Rousseau anuncia a origem da desigualdade
no surgimento da sociedade, Kant aceita o argumento, mas busca uma
resolução legal que pode ser pensada na sua realização a partir dos fins
que a própria razão coloca. Mas não é só o direito o que está em jogo aqui,
Kant entende que os mesmos males que aparecem com os povos civilizados
impulsionam estes para a realização dos fins. Assim, o armamentismo, a
brevidade da vida e o desejo nostálgico de voltar para uma ilusória idade
de ouro, segundo Kant, são também parte dos mecanismos de progresso.
Conclusão
É útil para o homem, de acordo com Kant,
mas também de acordo com Rousseau, uma apresentação da história na qual não
se coloque a culpa dos males na providência divina nem no pecado original,
que condicionaria arbitrariamente todas as ações futuras. É útil para isso
não cair em nenhum fisiologismo nem em qualquer messianismo. A saída é a
elaboração de uma hipótese racional que se sustente na trama das
argumentações ou no funcionamento dos mecanismos da razão. É preciso
reconhecer que o mal surge do abuso da própria razão (Kant, 1983, vol. IX,
102) e não o resultado de um mecanismo natural oculto ou do destino. Mas, a
diferença do modo de entender a hipótese, que se coloca como fio condutor
da história, nos permitirá pensar em cada caso um modo diferente de
resolução. Entretanto, a questão aqui é que a indagação dessa hipótese
suspende a afirmação sem dificuldades de um sentido preestabelecido na
história, colocando em litígio a possibilidade dos fundamentos do sentido
da história.
Referências Bibliográficas:
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progresso em Jean-Jacques Rousseau e suas antecipações nas filosofias
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Philonenko, A. La Théorie
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Rousseau, J-J. Discurso sobre a origem e os fundamentos da
desigualdade entre os homens. In Coleção os Pensadores, Rousseau,
J-J.,vol II, SP: Editora Nova Cultural, 1999.
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l’origine et lês fondements de l’inégalité parmi les hommes. Paris :
Gallimard, Vol. 3, 1964.
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obstáculo. SP: Companhia das Letras, 1991.
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vista cosmopolita. SP: Martins Fontes, 2003, pp. 24-67.
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Turró, S. Tránsito de la
Naturaleza a la Historia en la Filosofía de Kant. Barcelona:
Editorial Anthropos, 1996.
Notas
(1) Este trabalho é o resultado parcial de uma
pesquisa mais ampla sobre a possibilidade de sentido do conceito de história
em Kant.
(2) Utilizo a tradução para o português de Lourdes Santos Machado
publicada pela Editora Nova Cultural.
Para um estudo mais aprofundado entre Rousseau e os antigos ver Arlei
de Espindola A gênese da moralidade e a crítica do progresso em
Jean-Jacques Rousseau e suas antecipações nas filosofias helenísticas.
In PEREZ, D.O. (org) Ensaios de ética e política. Cascavel:
Edunioeste, 2002 e também do mesmo autor Rousseaue Sêneca: natureza
humana e crítica da sociedade. In 2005 de ALMEIDA MARQUES, J. O. Verdades
e Mantiras 30 ensaios em torno de Jean-Jacques Rousseau. Ijuí:
Editora Unijuí, 2005.
(4) Estou-me
referindo à História da sexualidade, História da loucura, Nascimento da
clínica, Vigiar e punir e os cursos da década de 1970 no Collège de
France.
(5) Para observar
pontos fundamentais da influência de Rousseau sobre Kant sugerimos o texto
de Brigitte Geonget L’Influence de J-J Rousseau sur Kant: mythe ou
réalite?que foi utilizado como texto introdutório à mesa redonda sobre
o tema no colóquio de Dijon de 9-11 de maio de 1996, organizado pela
Sociedade de estudos kantianos de língua francesa sob a direção de Jean
Ferrari. Publicado em Ferrari 1997. Na obra de Kant haveria 79 ocorrências
do nome de Rousseau e 29 citações às suas obras.
(6) Em outros textos
demonstrei o caráter hipotético do conceito teleológico da história na
década de 1780. Um deles é A história como romance em Kant publicado
in VERARDI BOCCA, F. (org), Natureza e liberdade. Curitiba:
Champagnat, 2005; o outro é Os significados da história em Kant,
trata-se de um texto ainda inédito, porém, apresentado por partes em
diversos eventos na Argentina e no Brasil. Outros autores também sustentam,
de modos diferentes e com outros argumentos a noção de hipótese com relação
ao conceito de história. Podemos citar dois: Ricardo Terra e Salvi Turro.
(7) Ainda hoje essa hipótese é sustentada por
arqueólogos.
(8) O termo em alemão
Lebensweise é utilizado por Kant em várias oportunidades onde ele
refere à moralidade.
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