A partir dos anos 60, sob a influência de Nietzsche e Heidegger, mais especificamente do primeiro, para quem "não se pode lidar com o profundo caos da vida moderna com pensamento racional" a crítica filosófica voltou-se contra a própria razão. No entender de Rouanet (1998, pág. 242) tais críticas buscam resgatar a razão que “não é denunciada como tal, mas na medida em que perde sua função subversiva transformando-se em álibi do poder, agente da heteronomia, adversária do prazer ou instrumento de repressão".

Conforme Eagleton (1993, pág. 270) a herança do pensamento de Niestzche marcou o início de uma contradição embaraçosa entre as bases da sociedade capitalista e sua "superestrutura". Para o capitalismo tardio tornaram-se cada vez mais inadequadas as formas de subjetividade que a cultura burguesa oferecia; entretanto não foi possível deixá-las totalmente de lado. A noção de um sujeito singular, autônomo, continuou ainda a se constituir uma necessidade ideológica do sistema porque a mercadoria e o lucro não geraram por si mesmos mecanismos suficientes de legitimação. Entretanto o próprio sistema, em seus movimentos apresenta uma subjetividade descentralizada e difusa, mesmo que enquanto categoria ética, jurídica e política, o sujeito como agente auto-diretivo continua insistentemente a persistir.

As manifestações culturais e estéticas que, no alvorecer do "Modernismo", representavam uma reação e uma tentativa de buscar o permanente e o universal contidos no caos e no fragmentário, característicos do advento da modernidade, como que se propuseram a adotar e a acolher, de maneira afirmativa, a fragmentação, a efemeridade, a descontinuidade contra a totalização e a teleologia das grandes narrativas, assim também como a visualizar o particular contra o geral, o corpo contra a razão.

Em seu conjunto, as reflexões sobre tais mudanças trazem consigo proposições sobre um saber novo caracterizado, principalmente, pela constatação do esfacelamento da noção de sujeito e da filosofia antropocêntrica em geral - daí sua enorme acolhida por parte das minorias: mulheres, homossexuais e etnias minoritárias.

Pensadores denominados pós-estruturalistas, como Foucault, Derrida e Barthes, preocupados em problematizar a modernidade e a razão, são representativos desta modalidade de crítica cultural que pode ser entendida como "rejeição dos dualismos e oposições binárias, por sua ênfase no texto e no discurso como elementos constitutivos da realidade e pela negação de uma concepção representacional da realidade" (Silva, 1996, pág. 138).

Conforme o mesmo Silva (1996, pág. 254-255), o sujeito moderno, racional, centrado e unitário, na avaliação pós-estruturalista e pós-moderna é uma construção muito particular do projeto iluminista que o pressupunha como capaz de opções racionais conscientes e autônomas em relação à sociedade, desde que devidamente educado. Isso o tornava peça fundamental na organização econômica e social dos estados modernos. Para o autor, a construção desta idéia de sujeito, universal e atemporal, só se tornou possível graças aos aparatos discursivos e lingüísticos que, historicamente, o manufaturaram, daí podermos entender a força com que a crítica pós-estruturalista centrou seus argumentos na questão da linguagem.

Para o estudo do hipertexto algumas de suas formulações se apresentam como interessante aspecto para reflexão no momento em que se atêm à idéia de que a obra literária envolve um "texto", com suas peculiaridades que pode, contudo, ser comparado ou estar ligado a qualquer outro texto de qualquer espécie. Para os autores pós-estruturalistas a vida cultural se constitui em uma série de textos em intersecção com outros textos. Mensagens ou significados deixam de ter relação rígida com significantes ou meios e passam a separar-se e reunir-se constantemente em novas combinações. É esta a idéia do "desconstrucionismo", movimento iniciado por Derrida no final dos anos 60 (Harvey, 1996, pág. 53).

Derrida baseia o seu trabalho em uma crítica ao privilégio concedido à palavra oral, através do que denomina "logocentrismo ou fonocentrismo" - associação da razão ao som, em detrimento da escrita visualizada como secundária e artificial em relação à expressão oral. Propõe a desconstrução - ou "deconstrução" conforme alguns autores - do mito fonocêntrico da razão ocidental através da gramatologia, ciência da escrita ("ecriture", no sentido amplo) enquanto atividade primordial de diferenciação, em contraposição ao homogêneo representado pela presença, pela voz, pela consciência e pelo conceito em que estão embutidos a repressão e a colonização. Daí sua preocupação incessante de busca do "texto". Para ele não existe fora-texto, portanto todo texto é texto sobre um texto sob um texto, sem hierarquia estabelecida (Bennington, 1996).

Foucault não coloca no texto o fulcro central de seus estudos, mas o concebe como uma rede de referências a outros textos. Com o seu trabalho busca, principalmente, destruir a razão incorporada na historiografia ocidental, cujas bases estão na idéia de origem, continuidade e intencionalidade através de uma "anti-história" da qual se exclui todas as referências a um projeto, a um sujeito e que se funda no corte, na ruptura, no descontínuo. Para Foucault uma nova ciência, a arqueologia, deve atuar escavando o subsolo onde atuam as formações discursivas manipuladas pelo poder, para se construir uma história das descontinuidades, dos retrocessos, dos ziguezagues, dos recomeços, das lutas intersticiais, dos vazios, dos não-acontecimentos.

Harvey, ao mencioná-lo, afirma: "[Ele] nos instruiu, por exemplo, a desenvolver a ação, o pensamento e os desejos através da proliferação, da justaposição e da disjunção" e a "preferir o que é positivo e múltiplo, a diferença à uniformidade, os fluxos às unidades, os arranjos móveis aos sistemas. Acreditar que o que é produtivo não é sedentário, mas nômade" (Harvey, 1996, pág. 49).

Para Eagleton (1993, pág. 279) Foucault e Derrida representam hoje, no pensamento radical do ocidente o que denomina "pessimismo libertário" - para ele um paradoxo instrutivo:

"libertário, porque alguma coisa do velho modelo da expressão/repressão se prolonga no sonho de um significante inteiramente flutuante, da produtividade textual infinita, e de uma existência abençoadamente livre dos grilhões da verdade, do sentido e da socialidade. Pessimista, porque o que quer que bloqueie esta criatividade - a lei, o sentido, o poder, a clausura - é reconhecido como intrínseco ao seu movimento, numa aceitação cética da imbricação de autoridade e desejo, loucura e metafísica; e provém de um paradigma bem diferente do modelo expressão/repressão."

Para outros autores como Jean François Lyotard e Frederic Jameson, por exemplo, há em nossos dias rupturas e mudanças que caracterizam e constituem a Pós-modernidade, em que se instauram: para o primeiro uma crise no conceito de racionalidade inaugurado pela Filosofia das Luzes e para o segundo o capital multinacional.

Nesta mesma linha se situa o pensamento de Baudrillard para quem os signos já não têm nenhum referente real, eles se referem a outros signos que, por sua vez, se referem ainda a outros num processo iterativo e não têm nunca em algum extremo a realidade. É o reino da hiperrealidade - a aparência é a realidade (Silva, 1996, pág. 144).

Lyotard, preocupado com as grandes possibilidades de informação e comunicação patrocinadas pelas novas tecnologias, que considera uma importante fonte de produção, procura analisar o conhecimento à luz destas últimas, relacionando, com elas, sua produção, disseminação e uso (Harvey, 1996, pág. 53).

Para Lyotard o saber humano foi sempre envolvido por narrativas que lhe deram sentido e legitimidade. Tradicionalmente o saber popular, através de suas fábulas edificantes ou pragmáticas e tornadas legítimas pela autoridade do narrador, antigo ouvinte, encontrava em seu próprio contexto cultural competência e aplicabilidade.

Posteriormente, o saber (moderno - científico), foi legitimado pelo discurso científico ou filosófico. Este mesmo saber, com suas regras de linguagem, seus códigos inacessíveis, tornou-se, cada vez mais, um componente social, restrito a pequenos grupos, ao mesmo tempo em que adquiriu carcterísticas cognitivas ou prescritivas, cuja aplicabilidade se efetivou através do consenso dos próprios cientistas.

Hoje, porém, na era que os pós-modernos definem como pós-industrial, o interesse da ciência se liga ao ganho e não ao saber. Para Lyotard ciência e sociedade se constituem, em nossa contemporaneidade, numa complexa rede de jogos de linguagem, com seus próprios conteúdos e regras de legitimação, sem possibilidade de entendimento. A interpretação homogênea dos acontecimentos, que, no início da era moderna, se dava através das narrativas científicas ou filosóficas legitimadoras do saber, perdeu sua validade.

A conquista de novos conhecimentos no interior dos "jogos de linguagem" (narrativos) legitimadores torna-se restrita aos que podem mais, aos que dispõem de melhores condições financeiras, pois o saber está diretamente subordinado ao lucro. Assim, embora seu avanço assuma um caráter interdisciplinar, ele não visa buscar-se a si mesmo, através da linguagem especulativa, nem muito menos a emancipação da sociedade, quando prescritivo. O saber, segundo Lyotard, está sempre em busca da performance e do aumento de poder de seu usuário, com novas argumentações, novas regras e jogos de linguagem em que o consenso se torna inatingível (Goergen, 1996, pág. 15, 21). Para Lyotard, o conhecimento, hoje, está sempre se codificando e recodificando, das mais diferentes maneiras em função da transformação das condições técnicas e sociais da comunicação.

Canevacci confirma o pensamento de Lyotard. Para ele há, realmente, em nossos dias, uma descrença generalizada na inelutabilidade do progresso e um crescente desconforto em relação à fixidez categórica do pensamento de tradição iluminista. Esta crise no conceito de racionalidade, instaurado pela filosofia das luzes, vem, sem dúvida, operando transformações no mundo da representação e do conhecimento. Ainda, segundo ele, as idéias nascem e se reproduzem diretamente das coisas, das mercadorias produzidas pela tecnologia (Canevacci, 1988, pág. 14, 34).

O mesmo Canevacci recorre a Berman, que recuperou em Marx e Engels a expressão "tudo que é sólido se desmancha no ar" para caracterizar a experiência da modernidade, que tal como em suas origens, impregna o nosso viver de cada dia. A descrição de Berman nos parece apropriada para nos auxiliar a compreender melhor os fenômenos de mundialização e globalização, sem sobra de dúvida marcas das mudanças de nosso tempo.

É importante verificar que os termos globalização e mundialização vem sendo empregados indistintamente por vários autores, entretanto vale dizer que há uma distinção, embora sensível, entre os dois. Por globalização entendemos a possibilidade dada pela técnica de sobrepor tempo e espaço e por mundialização a dispersão mundial das mercadorias.

Embora esta tenha adquirido fôlego e se consolidado com o expansionismo europeu dos fins do século XIX, ambos os fenômenos se tornaram mais amplamente visíveis nas duas últimas décadas com a universalização das redes de comunicação e consumo, tanto de bens materiais como simbólicos.

Diz-nos Berman:

"Existe uma forma de experiência vital - experiências de espaço e de tempo, de si próprio e dos outros, das possibilidades e dos perigos da vida - partilhada, hoje em dia, por homens e mulheres de todo mundo".

E continua:

"Definirei esse núcleo de experiência com o termo ´modernidade`. Ser moderno quer dizer achar-se num ambiente que promete aventura, poder, alegria, crescimento, transformação de nós mesmos e do mundo; e que, ao mesmo tempo ameaça destruir tudo que temos, que conhecemos e que somos. Os ambientes e as experiências modernas superam todos os confins étnicos e geográficos, de classe e de nacionalidade, de religião e de ideologia: em tal sentido, pode-se afirmar, verdadeiramente, que a modernidade iguala todo gênero humano. Trata-se, contudo, de uma unidade na separação, que nos projeta num abismo de desagregação e de renovação perpétuas, de conflito e de contradição, de angústia e de ambiguidade. Ser moderno quer dizer ser parte de um universo em que, como afirmou Marx, tudo o que é sólido se dissolve no ar" (Canevacci, 1988, pág. 9).

Mencionamos, aqui, a afirmação de Berman, também no sentido de avaliar e entender, com ela, a experiência da modernidade como ambígua, contraditória e angustiante, e de verificar, através dela, os reflexos na teoria cultural de características como: unidade na separação, possibilidade de desagregação e renovação perpétuas. Separação, desagregação e renovação se colocam, a nosso ver, como componentes inseparáveis da visão de autores que como Barthes concebem o texto como parte de uma rede, composta de uma infinidade de outros textos, que, como nós, vão se entrelaçando em referência uns com os outros. "... e é bem isto o intertexto: a impossibilidade de viver fora do texto infinito - que este texto seja Proust, ou o jornal diário, ou a tela da televisão: o livro faz o sentido, o sentido faz a vida" (Barthes, 1987, pág.49).

E ainda, analisando detidamente a afirmação de Berman, sob outro prisma, no que diz respeito à partilha da experiência vital da modernidade, podemos entendê-la, quando, sem ir muito longe, focalizamos algumas regiões do Brasil. Em se tratando especificamente de educação e tecnologia, por exemplo, as desigualdades existentes entre regiões metropolitanas mais desenvolvidas e outras regiões do interior do país são gritantes. Em recente projeto de educação à distância, proposto pelo MEC e avaliado em 1988, destinado à formação de professores foi constatada uma falha simples no interior do Estado do Maranhão: o projeto não decolava não por inadequação do conteúdo transmitido, mas por dificuldades dos professores em formação, a maioria leigos, de manusear o aparato tecnológico enviado pelo ministério da educação - um aparelho de vídeo-cassete destinado a gravar os programas televisionados.

Também para explicar a modernidade, porém com outra ordem de argumentação, Jean Chesneaux, em seu livro "Modernidade - Mundo", afirma que, graças à globalização e à mundialização das mercadorias e da cultura, a modernidade se precipita sobre nosso mundo e é hoje referência tanto para políticos do terceiro mundo como para dirigentes da antiga União Soviética, chineses ou "eurocratas". A ela se reportam também empresários, especialistas da mídia, vendedores, urbanistas e, para além de pequenas especificidades, ela é a mesma em São Paulo, Hong-Kong, Milão ou Buenos Aires, metrópoles onde torres verticais se equilibram na perpétua agitação do mundo financeiro, do rush de pedestres, do trânsito congestionado. Neste sentido, o conceito de modernidade tende pois a coincidir com a idéia de "sociedade complexa", que se refere não só ao Ocidente desenvolvido, mas envolve a humanidade inteira de maneira ambivalente e paradoxal (Chesneaux, 1996).

Poderíamos acrescentar a esta afirmação as mesmas observações feitas àquela de Berman. Entendemos a visão do autor sobre a forma ambivalente e paradoxal do envolvimento da modernidade como sendo a percepção de que a globalização e a mundialização operam de forma a "incluir-excluindo", cada vez mais intensamente, as regiões periféricas, tornando mais agudas as diferenças entre ricos e pobres.

Dessa forma, o manifesto comunista que, nos finais do século passado, representou como que um grito de guerra e ainda na primeira metade deste século alavancou revoluções, hoje, à força da evidência de tais diferenças, está transformado em banal constatação, assim também, o duplo movimento ideológico de proclamar valores universais ao mesmo tempo em que se escondiam interesses particulares, veementemente acusado por Marx, veio se exaurindo e se desgastando.

Tal como as observações de Lyotard, relacionadas com o saber na era pós-industrial, as afirmações de Canevacci sobre as idéias estão identificadas com a alteração das condições atuais de comunicação que, por sua vez, permeiam a globalização e a mundialização da economia constatadas no "mundo" de Chesneaux.

A grande expansão do número de computadores conectados em redes exerce, em nossos dias, a exata função, que, em seu tempo, exerceram as estradas de ferro, no sentido de anexar territórios ao mundo capitalista. As pressões financeiras que deslocam o espaço urbano são as mesmas que alteraram, anteriormente, o espaço rural e os bolsões de modernidade do terceiro mundo são retransmissores do capitalismo mundial, como eram, no passado, as colônias tropicais das potências européias. Mais do que nunca produções e trocas servem para reproduzir o capital. A eficiência das empresas se define pela rentabilidade de seus investimentos e a competitividade de seus produtos. A interpenetração do capital industrial e financeiro é a chave do poderio econômico (Chesneaux,1996).

Dollar Sign, Andy Warhol, 1982

Assim a economia gira, hoje, segundo as mesmas leis, mas os elementos constitutivos de nosso viver quotidiano se transformam e mudam de aparência. Nas grandes metrópoles e regiões de intensa concentração industrial, o espaço, por exemplo, deixou de ser organizado em relação à diversidade das distâncias para obedecer a uma lógica técnica e econômica. O ambiente real, ligado às características naturais, sociais ou culturais de determinada região, não representa nada para os chamados "sistemas fora do chão", segundo Chesneaux (1996) e que Augé (1992) define como sendo "não lugares". São sistemas fora do chão ou não lugares os freeshops dos aeroportos, as estações, os supermercados, os estacionamentos informatizados, os caixas bancários automatizados, as free-ways e tantas outras instalações apropriadas à circulação rápida de pessoas ou de mercadorias, governadas pela presença da modernidade. Tais instalações propiciam o anonimato e se vinculam a sistemas mais amplos de transportes, administrativos ou aos circuitos técnico-financeiros como é o caso das grandes redes hoteleiras, de algumas cidades planejadas ou dos grandes bancos internacionais (Chesneaux,1996).

Ainda nas grandes cidades, as ruas, locais tradicionalmente dedicados às trocas, à residência, às relações humanas informais, perderam sua função, cedendo lugar aos trevos, viadutos, estacionamentos subterrâneos, pelos quais apenas se passa e raramente a pé. Estabeleceu-se a prioridade da circulação rápida em direção aos grandes centros comerciais, à zona industrial, à região das grandes escolas, através de largas avenidas em que o soberano é sempre o automóvel.

Tudo acontece em função de um tempo limitador que se impõe ao nosso dia a dia: ir rápido para consumir rapidamente o fast-food sem sabor. A vida moderna se identifica com a ética do instante (Chesneaux, 1996, pág. 23) com o culto do descartável, o frenesi da obsolescência. Assim também a vida pessoal deve ser programada, agendada, sem que se tenha tempo para imprevistos ou para o não planejado.

The Persistence of Memory, Salvador Dali, 1931

Denomina-se paradoxo espaço - temporal da modernidade a maneira como as novas tecnologias afetam nossa relação pessoal com o espaço e com o tempo. Se em relação ao espaço, a comunicação telemática e a enorme quantidade de informações transmitidas pela mídia nos levam a não fazer distinção entre o aqui e o acolá, entre o próximo e o distante, dando-nos à impressão de que o nosso espaço, de certa forma, "esticou", tendo também aumentado nosso domínio sobre ele, em relação ao tempo, os progressos técnicos, aparentemente, nos fazem ganhá-lo, ao mesmo tempo em que exercem sobre nós a pressão e o imperativo da rapidez (Chesneaux, 1996, pág. 35).

Viviane Forrester em seu livro "O Horror Econômico", recentemente publicado observa, com enorme propriedade e para nossa estupefação que o capital, no mundo globalizado, se desloca à velocidade da luz, pela fibra ótica das comunicações internacionais, em busca de melhor remuneração. As fábricas, com igual rapidez, podem mudar de país, instalando-se onde a mão de obra é menos exigente. Para a autora, o trabalhador, aprisionado a suas restrições e contingências, não possui esta mesma mobilidade e vai aceitando condições contratuais cada vez piores para escapar à perspectiva sombria do desemprego. Assim, se a mundialização da economia faz a fortuna do grande capital, ela aumenta, também o número dos excluídos e marginalizados.

Autores como Paul Virilio (Virilio, 1999) fazem, hoje, uma descrição dos indivíduos como programados pelo técno-ciência eletrônica para pensar os mesmos pensamentos e comprar as mesmas mercadorias que coincide, perfeitamente, com a descrição dos "mecanismos de unidimensionalização das consciências e com a moldagem do indivíduo pela indústria cultural" acusados por Adorno, que, por sua vez, se assemelha às descrições feitas por Stuart Mill sobre os rebanhos humanos nos primórdios da modernidade (Rouanet, 1998, pág. 259-263).

Apesar de tudo há que se ter um olhar novo e diferente para se descrever e analisar as grandes mudanças que as novas tecnologias de informação e comunicação vêm patrocinando no sentido de produzir novas identidades sociais.

Pierre Lévy, em publicação também recente, sob o título "Cibercultura" (Lévy, 1999), apresenta como essencial para a compreensão das mutações da civilização contemporânea a reflexão sobre a passagem das culturas orais para as culturas escritas. Para Lévy a emergência do espaço virtual eletrônico, onde o hipertexto se situa mais especificamente, tem sobre as comunicações um efeito tão radical quanto na sua época o efeito de escrita.

Se neste mesmo espaço o capital se desloca com enorme rapidez, em busca do maior lucro, com relação à cultura o acontecimento mais significativo anunciado pelo mundo virtual, segundo Lévy, é a dissociação entre a universalidade e a totalização, instauradas e conjugadas pela invenção da escrita no sentido de desfazer os problemas ocasionados pela descontextualização dos discursos, ao perderem a igualdade semântica de que dispunham, enquanto circulavam no mesmo contexto em que eram oralmente produzidos.

Com o advento da escrita, mensagens produzidas em épocas passadas, em lugares distantes, cultural e socialmente distintos, puderam ser transmitidas e recebidas. A busca de um mesmo sentido para diferentes épocas ou diferentes lugares, o domínio globalizante do significado, o anseio pelo todo, seja através de invenções, ligadas à recepção, como as traduções e interpretações, seja através de composições que contivessem em si mesmas a chave para sua compreensão, estão associados, para nós, ao universal que a escrita houve por bem instituir.

Neste sentido Lévy atribui à escrita a mesma função ou o mesmo papel que Lyotard atribui às narrativas legitimadoras, mas, enquanto Lyotard acredita na perda de valor de tais narrativas pela existência, hoje, de jogos de linguagem incomunicáveis entre si e relacionados ao aumento de poder dos usuários do conhecimento, Lévy acredita que "seja qual for a mensagem abordada, ela se conecta a outras mensagens, a comentários a glosas em constante evolução ... Um texto qualquer é talvez o fragmento ignorado do hipertexto em constante movimento, que o envolve e o conecta a outros textos, servindo de mediador ou meio a uma comunicação recíproca, interativa, ininterrupta" (Lévy, 1999, pág. 118-119).

Para Lévy o espaço virtual nos reconduz a uma situação anterior à escrita - mas numa outra escala e numa outra ordem - na medida em que a interconexão e o dinamismo em tempo real das memórias em rede faz com que o mesmo contexto seja partilhado pelos integrantes da comunicação, independentemente da diversidade das comunidades a que pertençam. O processo de interconexão, porém realiza o universal de uma forma diferente daquela patrocinada pela escrita na medida em que não reúne pela unidade de sentido, mas pela interação geral (Lévy, 1999, pág. 118-119).

Assim no cenário da modernidade o hipertexto, operando como um dos agentes da globalização e da mundialização da cultura, ao mesmo tempo em que representa uma parcela dos jogos de linguagem de que nos fala Lyotard, atua em contrapartida como realizador da nova forma de universal de que nos fala Lévy no sentido de que, mesmo desvinculando a mensagem do contexto em que surgiu, permite que ela seja imediatamente partilhada pelos atores da comunicação. O universal de que Lévy nos fala não engendra uma unidade semântica, uma totalização, mas está, para ele, estreitamente ligado à idéia de humanidade.

Poderíamos acrescentar aqui, em relação ao hipertexto, o comentário de Gagnebin (em Benjamin, 1994, pág. 23) sobre Kafka: com o hipertexto "não temos nenhuma mensagem definitiva para transmitir que não existe uma totalidade de sentidos mas somente trechos de histórias e de sonhos. Fragmentos esparsos que falam do fim da identidade do sujeito e da univocidade da palavra, indubitavelmente uma ameaça de destruição, mas também e ao mesmo tempo esperança e possibilidade de novas significações."