Publicado em: Resenha de David Banon, “Le Midrash”, Horizontes, 17: 125-6, 1999.

PROPOSTA DE RESENHA, HORIZONTES USF (BRAGANÇA PAULISTA)

David Banon, Le Midrach. Paris. Presses Universitaires de France, 1995, 128pp., ISBN 2130472117.

Pedro Paulo A. Funari[1]

            David Banon, estudioso da literatura hebraica, começa seu livro lembrando que a tradição ocidental ignora a produção rabínica, com a irônica observação: rabbinica sunt, non legentur. No entanto, Há já muitos anos, clacissistas como Fergus Millar e, mais recentemente, Martin Goodman, têm ressaltado que não se pode prescindir de um conhecimento de primeira mão da tradição hebraica, em particular quando se pretende estudar o judaísmo e o cristianismo, durante o período romano. Neste volume, o autor trata do Midrach, que poderia ser traduzido como "exegese criativa". Para chegar ao Midrach, começa com  a chamada literatura intertestamentária (em hebraico, "os livros exteriores à Bíblia"), os escritos apócrifos e pseudoepigráficos, a literatura judeo-helenística (Philo, Flávio Josefo). Parte da interpretação do Midrach iniciou-se no círculo judeo-helenístico, ainda que apareça, séculos depois, nos comentários rabínicos.  Também constituem fontes para a composição dessa exegese os manuscritos do Mar Morto, em particular a técnica interpretativa verso a verso, semelhante, na forma, ao menos, a uma das modalidades da leitura midráchica, tal como aparece na época dos tannaim (I século a.C.-II século d.C.). O Midrach tanaítico constrói-se do mesmo modo.

                               A literatura cristã antiga antiga é considerada em seguida e os escritos de Paulo de Tarso pode, até mesmo, ser considerados como um "midrach cristão das Escrituras". Mas mesmo os evangelhos apresentam ligações claras com a tradição agádica, como no caso do Evangelho de Mateus (2, 1-16), cuja descrição do nascimento de Jesus ecoa o que se diz do nascimento de  Moisés e dos patriarcas no Êxodo Rabbá (1,18;20;24) que, ainda que escritos posteriormente, já  eram correntes e conhecidos pelos autores dos Evangelhos. Na verdade, os escritos da Igreja nascente podem ajudar a melhor compreender os ensinamentos talmúdico-midráchicos. Menciona, ainda, a literatura samaritana e os escritos islâmicos, de modo que demonstra estarem as diversas tradições, mais ou menos próximas, em contato, o quê, muitas vezes, tem passado despercebido por estudiosos que restringem seu conhecimento a apenas uma tradição.

                               Em seguida, Banon apresenta o corpus midráchico, a começar pela Mishná, pelos Talmudes de Jerusalém e da Babilônia e o Midrash  Aggadá, todos de época clássica, complementados pelos escritos pós-clássicos e tardios. O Midrach, enquanto categoria propriamente judaica de interpretação, pode ser definido como um "exame, interrogação" (derivado da raiz daroch). Recorrendo ao conceito de différance de Derrida para caracterizar  a exegese midráchica como a exploração de uma espécie de"incubação do sentido, como sua temporização, como se se houvesse semeado o relato ou texto de um elemento de significação que amadurecerá mais tarde"  (p. 72). A Torah Escrita sempre foi considerada como prenhe de significações ambíguas, a serem descobertas ou inventadas.  O Midrash é, pois, uma exploração da letra do texto, a buscar um pretexto para a reflexão, uma leitura infinita. As modalidades de procedimentos metodológicos são a mahloquete (diálogo entre mestres, a intersubjetividade) e a guezerá chava (anlogoia semântica ou intertextualidade). A exegese retorna ao texto, dando ao texto bíblico sua própria autonomia ao livrá-lo de seu contexto histórico original. A partir das alusões (remazim) visa a prescrição (halakha). A aggada, produto da Palestina (eretz Israel) baseia-se na petiha (abertura) e utiliza-se, amplamente, do jogo de palavras entre o hebraico da Bíblia e o aramaico, como no caso do Bereshit (Gênesis), palavra inicial que significa "no início", interpretada como "bara chit", "criou seis", em aramaico.

                               Em seguida, volta-se para a Filosofia do Midrash, termos, à primeira vista, antagônicos, mas, na verdade, não se pode desvincular o nascimento da exegese hebraica do contato, da reação judaica à Filosofia grega. Nem por isso a exegese deixa de diferenciar-se da Filosofia, ao contrário. A exegese é o resultado da casa de estudos, beit ha midrach, onde se forja o pensamento pela intersubjetividade e pela intertextualidade. Pensamento não conceitual, não sistemático, mas metafórico e poético, fundados nos sentimentos de espantamento e de admiração. O volume conclui-se com uma reflexão de caráter historiográfico, sobre a constituição da pesquisa do Midrach, a começar pela Idade Média, passando pelo Renascimento, pelo período Moderno, até chegar à erudição contemporânea, com destaque para o Iluminismo e a constituição da Wissenchaft des Judentums.

                               Banon demonstra, em seu livro, tanto a especificidade do pensamento exegético hebraico como suas ligações com as formas de reflexão suas coetâneas, contribuindo para a compreensão da necessária interligação entre as culturas. Embora escritas posteriormente, as reflexões do Midrach surgem e desenvolvem-se em contexto antigo, helenístico e romano. Para os estudiosos do cristianismo primitivo, em particular, este volume ressalta a inserção da comunidade cristã em um ambiente cultural específico, também refletido na exegese hebraica. Para que se possa entender as formas de pensamento e mesmos as expressões, que sobreviveram apenas em tradução para o grego, no Novo Testamento, dos primeiros cristãos, impõe-se, pois, o conhecimento das reflexões em aramaico e hebraico que constituíam o ambiente intelectual no qual se inseria o nascimento da nova religião. Mesmo o cristianismo posterior, ainda na Antigüidade tardia, cujos expoentes conheciam mal a tradição judaica, não podem ser bem entendidos se não considerarmos que, a despeito de sua ignorância direta da exegese rabínica, estavam em contato com as formas de pensamento judaico e tinham-no como contraponto. Também neste sentido, a leitura da exegese rabínica permitiria melhor contextulizar, contrastivamente, ao menos, a produção e as formas de organização do discurso dos padres da Igreja. Pode concluir-se, pois, que a leitura deste volume de Banon demostra que a especificidade das reflexões não podem prescindir, para sua compreensão, de uma análise de um contexto cultural mais amplo, pois a coerência das formas de pensamento não excluem a heterogeneidade inevitável de contextos e contatos intra e interculturais.